julio 2021 - V Año

ENSAYO

Naturalismo y religión en el debate entre Habermas y Ratzinger

Notas de una conferencia pronunciada en la Agrupación para el Estudio de las Religiones del Ateneo de Madrid el 2 de diciembre de 2021

Un nuevo naturalismo emerge como defensa de la naturaleza amenazada de artificio. El fenómeno religioso no pierde vigor en el mundo, y quizás sí ciertas formas burocratizadas de religión como ejercicio de un poder institucionalizado y poco vivificante. Allí donde Habermas contempla el lugar social de la religión y sus aportaciones positivas, si asume el derecho positivo que facilita la convivencia de los que son diferentes, y coloca su conjunción copulativa, allí Ratzinger parece meterla a martillazos pretendiendo el monopolio de una sola moral y un solo derecho natural.

En este artículo, a buen seguro que habrán notado ustedes una conjunción de dos títulos: Por un lado, “Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión”, del que llaman su diálogo con Ratzinger, aunque no parece diálogo sino confrontación según resume el “lead” que lo encabeza, y sí esa dialéctica propia de Habermas en su “Teoría de la acción comunicativa”, teoría que se hace práctica en su ética procedimental y comunicacional.

La eclosión de la diversidad en el “sistema mundo”, y el proceso  secularizador que pusiera en marcha la Modernidad,  entrañan una dialéctica, un diálogo entre secularidades múltiples; entre la naturaleza original y la sobrenaturaleza producida por la civilización; entre la razón instrumental y la que produce el sentido común de las cosas

Por otro lado, ya en el título se deja ver “Entre naturalismo y religión”, donde Hebermas se coloca, como propuesta de dialéctica comunicativa, entre ambas.

Precisemos conceptos:

Distingamos, con Karl Bart, entre religión y revelación, entendiendo por religión los sistemas elaborados por las distintas culturas para acercarse a Dios, congraciarse con Él, o ponerle a su servicio como aliado de la propia organización religiosa. Revelación, por el contrario, es entendida como iniciativa de Dios para darse a conocer por el hombre.

Digamos que religión es el sistema de mitos, creencias, ritos, manera de estar en el mundo, y organización, elaborado por una cultura, y por lo tanto relativo y revisable. Sin embargo, mantenido por una actitud si en lugar de acomodo en un placebo, se interpreta en línea con la segunda definición de Karl Mark: “corazón en un mundo sin corazón”. Esa actitud, predisposición innata de la conducta, se muestra habitualmente en tres términos latinos sobradamente conocidos. Tres actitudes conforman sus prácticas: “Religare”, como impulso de religación con un origen; “relegere”, como relectura atenta de los signos, señales y símbolos que nos han llegado e incoan significación y sentido; “reelegire” que sostuviera Ismael Quiles, como fidelidad y ratificación a la elección hecha en su día en favor de un camino.

Sin embargo, hay dos palabras griegas que quizás le añade significación al término “religión”, y no sé por qué no se aprecian habitualmente:

“Sébomai, relativa a aquello que inspira respeto al presentarse como excelso y sagrado; lo “numinoso” de Rudolf Otto y de Mircea Eliade; el “Temor y temblor” de Kierkegaard ante la experiencia sobrevenida de lo diferente e infinitamente cualitativo. Es término que expresa la experiencia de una trascendencia epifánica, sobrevenida al campo habitual de la conciencia, dilatándoladola, produciendo en ella un estado “alter”, transfronterizo (“alter”, otro), y dotándola de una extensionalidad epistémica que no deja lo próximo en la estacada, sino que desde la conciencia (la “syneidesis” de los griegos), el nuevo consaber, adquiere eficacia en lo inmanente.

El grupo “eulabés” expresa la prudencia, el recato y la contención de una manera piadosa de vivir, de ahí que se traduzca también como piedad, “inclinación afectiva” hacia el padecimiento ajeno”.

Por lo tanto, dos polos mantienen su dialéctica: la experiencia de lo “nouménico”, donde la intuición faculta para la percepción, y en ello hace experiencia de las dolencias de lo que padece el próximo, se inclina afectiva y eficazmente hacia el padecimiento ajeno. De ese modo, la religión deja de ser apropiación indebida, y abandona su desestimiento de los males del hombre y del mundo. Regenerada en la otredada, despojada de mundanidad, se pone a la tarea en defensa y promoción de la vida.

Convengamos en lo inasible del fenómeno religioso entendido en estos términos. Cuando desde el punto de vista de la lingüística tiene tantas raíces, es de difícil concreción. Sólo se concreta en su manera de trabajar en el mundo y en la conceptualización que periódicamente hacer de sus formulaciones para hacerse comprensible. A esos efectos, trascendencia e inmanencia se descubren en dialéctica permanente y en constante simplificación.

Pero mis amigos creyentes podrán aceptar que hay formas de conciencia que piensan que el hombre sólo se trasciende en el hombre, que su religación es con el hombre; que su atenta relectura es de los datos que le proporciona su realidad, y que en ello se reafirma, se reelige.

Naturalismo, con el sufijo que le pone coda, es militancia en la naturaleza inmediata y sus problemas, en contra de todo sobrenaturalismo. Pero mis amigos agnósticos y ateos quizás convengan en que las dinámicas de la Modernidad han creado una sobrenaturaleza artificial que amenaza seriamente la anterior, y quizás mis amigos creyentes acepten que no existe un sobrenaturalismo, porque todo forma parte de lo que es, aun cuando no se manifieste habitualmente. Dicho de otro modo: si Dios existe como creemos, es: Aquel “yo soy el que soy”, y en más cercano y joanino “ego eimi” vienen que ni al pelo.

Permítasenos un recorrido previo en las relaciones entre naturaleza y religión:

Sabido es que naturalismo y religión estuvieron en un principio fusionadas. La naturaleza, en sus fenómenos o en sus ciclos, era objeto de la religión. Por ejemplo, podemos referirnos a la reproducción del orden cósmico del “ouranismo” en el orden humano de las ciudades y el templo como arquetipo celeste, y a las religiones ligadas a la fertilidad de la tierra.

Luego vino la religión visionaria, experiencial, de las intervenciónes de Dios en la naturaleza, las teofanías visionarias o presenciales en la naturaleza del “Señor de las Tormentas”, sus actuaciones en la historia a favor del “pueblo elegido” de la fe hebrea, donde esta fe aprendió antes de hacerlo en conceptos. Fue esta una forma de fe en éxodo itinerante, alejada de las formas y dada a la experiencia renovada, donde el politeísmo naturalista y el henoteísmo tribal fueron sustituidos por el monoteísmo. Más tarde, si la religión judía acabó con el culto naturalista a la fertilidad de los cananeos, o con aquel otro de corte astral, los cristianos ahondamos en la diferenciación entre naturaleza y fe al introducir la presencia de lo sobrenatural en lo habitual y hacer desprecio de lo natural y de lo sobrenatural destino.

Llegada la modernidad la vinculación con la naturaleza quedó rota. La suya no fue ya sólo una desconexión con lo divino, sino con lo que existe como condición natural dada. La naturaleza es cosa pasivamente entregada al descubrimiento y a la transformación. En esta última etapa de la Modernidad, volcados en la inmediatez, sin quizás conciencia del sentido y de las consecuencias del propio quehacer, a Dios no se le ve en la historia, son los hombres quienes tienen que hacerla. De Dios ya no se tienen experiencias de lo sobrenatural en lo habitual. La religión es relegada al trastero y la naturaleza contemplada como objeto a transformar.

En tal situación, la emancipación del ser humano de las tutelas religiosas y de las dependencias históricas, políticas, sociológicas y naturales produjo, por un lado, la diversificación social e institucional. Habermas habla de “la separación funcional de subsistemas sociales […] y la separación de la vida de la comunidad religiosa de su entorno social”. La separación de esos subsistemas añade complejidad burocrática y opacidad democrática que aleja al ciudadano, y establece como imprescindible la regulación positiva de la convivencia.

Por el otro lado la desconexión de lo divino: El hombre ya no contempla otra alteridad que aquella que él mismo pudiera producir. Su religación era ya con la tierra y su trascendencia el hombre, único responsable de su destino, productor de una moral autónoma que es operativa mientras la diversificación y el relativismo emergentes no la vuelvan conflictiva. Esta diversificación de morales autónomas, en paralelo con la diversidad cultural, científica y económica puede producir una forma de mundo moralmente desnortado donde la ética pierda significación.

Si cada religión tiene su propia representación del mundo como “doctrina comprensiva”, y depósito de sentido” que dice Habermas, y mantiene la pretensión de ser “autoridad que estructure totalmente una forma de vida”, cuando cambian las representaciones colectivas del mundo, esas doctrinas dejan de ser comprensivas, ese depósito ya no produce sentido, y esa pretensión de autoridad queda en entredicho.

Estaban avaladas en el pasado por el derecho divino como derecho natural, y los sistemas sociales de régimen feudal fueron despojados del derecho divino, pero el derecho natural fue conservado para la elaboración de los “Derechos humanos” a olvido de sus deberes, y “ius naturalismo”, al que era acreedor cada hombre sólo por serlo, fue su protector. Luego, la propia evolución política y jurídica de la complejidad que produjera la Modernidad exigió el derecho positivo como normativa creada por la razón humana.

Ahora, en frase de Habermas, nos las tenemos que ver con una “modernidad descarrilada”. Sus promesas de progreso continuo han quedado en entredicho. Grandes crisis sacuden global y localmente el mundo. La fluidificación y la provisionalidad ponen en cuestión los sistemas políticos; su fragilidad y dependencia vuelven conflictiva la gobernanza global. Los procesos de aceleración tecnológica en lucha competitiva por la dominancia, vuelven obsoletos los sistemas referenciales; el ciberespacio artificial, y sus procesos de concentración, es constructor de marcos referenciales en el microespacio al servicio de intereses minoritarios; el capitalismo especulativo crea ficciones de prosperidad, y desigualdades reales; los espacios conquistados a la naturaleza por la tecnociencia, genera problemáticas difíciles de controlar. El “aprendiz de brujo” no puede controlar su escoba. Hemos desembocado en el final de los grandes relatos y prima la instantaneidad; a todo lo más que llega la postmodernidad es a una propuesta de creatividad con los fragmentos rotos que nos deja el relativismo de la diversidad, pero el golpeo continuo de los fragmentos producidos por realidades paralelas, vuelve problemático el ejercicio crítico y propositivo de la creatividad.

Diríase que aquella fuente presocrática de la “physis”, término procedente del verbo “phyô” que expresa la idea de “producir”, “hacer crecer”, “formarse”, ha mudado en racionalidad emancipada de la razón griega y cristiana que le diera cuna, y produce formas de una segunda naturaleza artificial impuesta a la primera, sin que podamos encontrar siempre un principio de razón que las explique. La doctrina de la nueva materialidad, de Jane Benett y otros, llama a nuestras puertas; la “Vibrant Matter” gime bajo la opresión de la naturaleza artificial creada y reclama “A Political Ecology of Things”.

Se trata de la religación con la materia, la “mater” de la vida. Ahí gravitan los versos de Holderling:

“Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas, Así me ligué a ella con un lazo mortal” (“La muerte de Empédocles”).

Esta disposición hacia lo que existe, ¿es incompatible para con la religión? Albert Camus coloca como frontispicio de su Mito de Sísifo unas palabras de Píndaro que parecen responder SI: “Oh, alma mía, no aspires a la vida inmortal, pero agota el campo de lo posible”. Sin embargo, ¿es posible aspirar a la vida inmortal donando vida en lo posible? Quien esto firma dice SÍ.

Recordemos que un año después de su diálogo con Ratzinger, Habermas publica su primera edición alemana de “Entre naturalismo y religión” (2005), Es allí donde coloca su mencionada conjunción copulativa entre los dos extremos, como si fuera la suya una posición epistémica fundada en cuatro anclajes:

Inclusividad: no se puede excluir la participación de nadie que pueda hacer una contribución relevante.

Distribución igualitaria de las libertades comunicativas: todos tienen las mismas oportunidades de hacer contribuciones.

Condiciones de sinceridad: los participantes deben creer lo que dicen.

Ausencia de constricciones externas y contingentes, o inherentes a la estructura de la comunicación” (Op. cit. P. 88).

Pero para poder tomar decisiones que venzan constricciones, estas deben darse a pesar de esas constricciones, y para eso el ser humano debe poder practicar el rebasamiento de lo de lo dado, un orden de creatividad que lo contemple y al tiempo otee y practique la trascencencia y la autoempatía, es decir, un compromiso con el futuro que no pisará pero debe dejar incoado a quienes vengan, y una motivación empática con aquellos que sufren en el presente las consecuencias  de la insolidaridad y el abandono.

En esa conjunción, que propugna Habermas como dialéctica, la secularización y la religión, antaño enfrentadas, deben procurar un estado de dialéctica, procurando aprender la una de la otra y hacerse comprensivas. Esto parece un guiño hacia la “Teoría de la acción comunicativa” del propio Habermas. Estamos ubicados entre dos entre dos decadencias: Sin embargo, ambas contienen mucho de positivo qjue deben recuperar

“Lo que es por naturaleza” que hay que descubrir en su fluencia, y a lo que hay que poner nombre, ha devenido en “lo que es por voluntad” sin otra traba que lo posible para el lucro; “lo que es por convención”, ha decaído en lo que es por consentimiento, falsificándose el que nombra en lo nombrado.

¿Podemos estar de acuerdo en que el naturalismo consiste en una actitud y una doctrina filosóficas que valoran lo existente como realidad? Si por mi parte, pero ¿podemos distinguir entre la realidad de la Naturaleza, que ayer padeciera bajo una metafísica religiosa con aspiraciones de absoluto intocable, y la creada por el hombre que hoy está padeciendo bajo una insaciable instrumentalidad?

Aquí entroncamos con el diálogo entre Habermas y Ratzinger:

Ante la confrontación entre Habermas y Ratzinger uno se topa con aquel del siglo XIX, originado de la Revolución americana y la francesa, que propiciara los “Derechos humanos”. Fue este un debate entre el derecho natural, que trata de unificar la diversidad humana bajo una misma naturaleza, y el derecho positivo, más acorde con la objetividad y con la diversidad cultural, social y política.

Ambos colocan en el común de sus intervenciones la validez o no de los “Fundamentos prepolíticos del Estado democrático”. Habermas, los sitúa entre signos de interrogación, porque en su republicanismo neokantiano los principios normativos del Estado no tienen una justificación prejurídica, religiosa o metafísica. Ratzinger les atribuye ser “las bases morales” que cohesionan el mundo, como si hubiera una sola y misma naturaleza humana de índole moral; una sola moral que cohesiona el mundo.

La posición de Ratzinger sería admisible si su pretensión de basarse en los “fundamentos prepolíticos del Estado”, no produjera sospechas de intención de monopolio moral: Su argumentación parece querer hacer valer que una es la naturaleza humana y una es la moral. Antes de que existiera el Estado democrático, que genera el derecho positivo para hacer posible la convivencia de la diversidad, existen unas bases morales prepolíticas que lo sustentan, y ahí está la religión, especialmente la católica con su pincipio de unicidad.

A esta pretensión se oponen la propia diversidad religiosa, con sus distintas normativas morales; la diversidad humana, en sus distintas culturas y diferentes maneras de ejercer la moral; y la evidente “separación funcional de subsistemas sociales”, que debe ser sostenida por el apoyo ciudadano. Es esa multiplicidad la que exige a mi modo de ver la práctica del derecho positivo, respaldado por la ética civil.

En ese sentido, ¿es pertinente poner en duda “la capacidad del Estado constitucional democrático de recurrir a sus propias fuentes para generar presupuestos normativos”. NO, no se puede poner en duda esa capacidad. Porque en esas fuentes actúa la razón veritativa y la posibilidad de falsación que interpreta la realidad para el bien común, nutrida de moral cívica y de respaldo ciudadano. A ese Estado Social de Derecho contribuyen como ciudadanos aquellos que crean y practiquen el Sumo Bien. Dicho de otra manera; su moral de máximos no dificulta su puesta en práctica en dialéctica con una ética social de mínimos.

Habermas coloca una conjunción copulativa de por medio. Las formas religiosas con pretensiones de absoluto, y el laicismo excluyente y no comprensivo, deben avenirse a la interculturalidad.

Por eso, contra toda exclusión, y bajo la cobertura del derecho positivo, comúnmente aceptado en su provisionalidad siempre revisable, Habermas propugna “entender el proceso de secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje, que fuerce tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las enseñanzas religiosas a una reflexión sobre sus respectivos límites”, y al Estado de Derecho, constitucional y participativo, a elaborar pragmáticas de expectativas normativas que vinculen diversidades de creyentes y no creyentes.

Sin embargo, estas normativas positivas no pueden recaer en aquella metafísica escolástica que elabore principios desde sus presupuestos. Le vienen dadas, desde abajo, por las necesidades y tendencias de la propia realidad social a la que se debe. No de principios axiológicos metafísicamente elaborados y sofísticamente defendidos.  Como señala Habermas: “El punto de referencia […] es la constitución que se otorgan a sí mismos los ciudadanos asociados, y no la domesticación de un poder estatal [o religioso, añado yo] preexistente”. Si existe una sustancia ética, de naturaleza laica o religiosa, que se alimente de un estado de conciencia prejurídica, deberá concurrir racionalmente, tratando de darle verosimilitud en el espacio público.

Parece evidente que los Estados democráticos de derecho necesitan un vínculo unificador de la libertad individual, pero este no puede consistir en la comprensión unívoca de la naturaleza humana, que ni siquiera está determinada por la antropología, ni filosófica ni mucho menos paleontológica. Desde el Big Bang, en todo reina la diversidad en conjunción. En el lado humano, que entraña el pensamiento que produce diferencias, una diversidad cultural, social y religiosa, con diferentes necesidades, grados de evolución y representaciones del mundo, precisa de un derecho positivo y de una moral cívica que les soporte, pero esa moral cívica tiene que aunar el pluralismo existente, respetar el particular, y sostener el derecho. Si se rompe la cohesión social por las banderías crispadas, o por la anomía moral, sobreviene la degradación social y la solidaridad ciudadana.

Mientras el derecho natural algunos lo encuentran procedente de la naturaleza y escrito en ser humano, el derecho positivo lo hallan otros, en el contexto de una naturaleza cambiada, y escrito por el hombre en códigos legales.

Dicho de otro modo, en tanto que ciertas formas de religión descansan en una pretensión dogmática de inalterabilidad, el derecho positivo que propugna Habermas se soporta en un ordenamiento jurídico regulatorio.

Es aquí donde Ratzinger asume la defensa del derecho natural cuando habla de “Las bases morales y prepolíticas del Estado”.

Parte Ratzinger de un a priori:

“El surgimiento de una sociedad de dimensiones mundiales, en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales son cada vez más interdependientes”. A su lado señala “el crecimiento de las posibilidades que tiene el hombre de producir y destruir”. De ello se deduce que la diversidad va acompañada de la interdependencia, y que la moral autónoma puede servir como racionalización del mal.

Según su propuesta, estamos ante una sola realidad: Lo político, de amplitud global y concurrencia de poderes, y lo personal, que afecta a la construcción o deconstrucción del sujeto ético, pero a ello se añade una tercera cuestión: Si la multiculturalidad tiene que hacerse interculturalidad, el proceso de interdependencia de la diversidad se ha vuelto problemático. Es tarea pendiente de la que Habermas llama postsecularidad.

Es cierto que ni la economía, ni la política, ni la ciencia son responsables de construir ética cívica, y sin embargo la necesitan. Esta es tarea de la cultura.

Al Estado le compete el ejercicio legítimo del poder, pero ese poder no tiene sustento sino en la moral cívica a la que sostiene su propia naturaleza, y es sostenida a su vez por ese derecho positivo que emana del Estado, vehículo de justicia y de paz cívica.

Argumenta Ratzinger “que el derecho no debe ser el instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos”. Parece que pretende jugar en campo ajeno, porque la parte que perdió el todo por tener pretensión del todo, ahora quiere jugar en el terreno de lo común para no perder campo.

Ratzinger habla a la manera de Habermas cuando se refiere a “los instrumentos de la formación democrática del consenso”, por cuanto la ética comunicativa y procedimental es herramienta básica para la construcción de consensos democráticos entre aquellos que, siendo distintos, están unidos por valores democráticos que pretenden sociedades plurales y justas. Sin embargo, Ratzinger lo hace desde una institución cuya organización no es democrática, y desde su propia estructura organizativa ejerce influencia diplomática y moral a un tiempo.

Señala Ratzinger la evidencia cuando dice: “Ya no hay uniformidad”. Pero esa realidad que argumenta desdice su pretensión de derechos prepolíticos y de moral natural, y afianza la necesidad mundial del derecho positivo. Si “ya no hay uniformidad”. Ya no tienen sitio aquellas representaciones del mundo, y aquellas organizaciones medievales con pretensión de totalidad. Todo es revisable, y de ello no están exentas las formulaciones y las prácticas religiosas.

Ratzinger habla de “una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a purificarse y regenerarse recíprocamente”. En eso tenemos coincidencia. Puede que la razón piense que no necesita la fe, pero si pretende dar impulso de trascendencia a cuanto ha venido a ser realidad por su mano, heredera de la promesa de progreso indefinido de la modernidad, necesita de la fe, que es “fundar la vida fuera de ella misma”, al tiempo que milita en su defensa, para poder estar al servicio de la vida. A nuestro modesto entender, Ratzinger se sube al tándem de la mundialización cuando solicita la superación del occicentrismo y la incorporación de otras culturas para conseguir una auténtica polifonía intercultural” donde todo sea complementario, pero para ello toda expresión religiosa tiene que aprender a cuestionarse su propia centralidad organizativa y conceptual, para, depurada de adherencias históricas, ocupar el lugar que tiene en una interculturalidad de dimensiones globales- De ese modo, la fe, vivida internamente como absoluto, se vuelve testigo cuando participa en lo relativo.

Sin embargo, Ratzinger argumenta en favor de una moral natural y de un derecho natural que la sustente, en tanto Habermas opta por el derecho positivo y la ética comportamental. Si bien la regeneración del sujeto ético, elemento básico para la ética civil y política, pertenece al ámbito de la moral constructora de naturaleza, desde la diversificación propia de las sociedades complejas, la convivencia tiene que ser protegida por el derecho positivo. La regeneración del sujeto, y de sus sistemas, no puede descansar en una forma de moral cuando estamos valorando la diversidad que expresan naturaleza y sociedad, entendiendo naturaleza como aquello que es y como tal se muestra. No se puede pretender situar la base de un pluralismo emergente a un determinado concepto de hombre y de moral bajo una determinada concepción propia de universalidad, a menos que se pretenda tener la batuta de esta polifonía. Suena a estridencia, a hiato metido a martillazos en la multiplicidad de los relatos. Los cristianos podemos mantener unos criterios de humanidad y de moralidad, que sean válidos para nosotros, cada uno en su énfasis confesional, dejándolos ofrecidos y expuestos con toda convicción en la mesa veritativa, sometidos a falsación, expuestos a la convivencia que ofrece la posibilidad de aprendizaje, participación y testimonio, incluso para que nos sirva de referente prepolítico, pero nunca como presión de conformidad.

En un mundo complejo y cambiante, las que Habermas llama “tradiciones fuertes”, y los “depósitos de sentido”, tienen mucho que aportar si se aplican primero el análisis crítico a sí mismos y se mantienen a la escucha del otro. Cada cual llevará consigo sus condiciones prepolíticas, pero es el derecho positivo el que nos permite la convivencia. Con ello estoy declarando mi preferencia por Habermas.

Hoy se otea la emergencia de la necesidad de esa conjunción copulativa, de esa dialéctica.

Emerge un nuevo naturalismo. Distintos orígenes producen diversidad y caminan hacia una coincidencia en el sistema mundo: la crisis ecológica corre pareja con la ecoteología; el ecocriticismo y el materialismo sagrado van juntos; el neopagnismo, como veneración de la naturaleza, y la nueva espiritualidad donada en compromiso, no son contradictorios; la obsolescencia humana de Gunter Anders, el hombre sin atributos de Musil, el hombre sin alternativas de Kolakovsky, el hombre unidimensional que advirtiera Marcuse, y el transhumanismo en el que milita Harary, muestran una decadencia antropológica y una metamorfosis deformante.

Si las religiones quieres seguir teniendo algo significativo que decir, tienen que responder a las necesidades humanas cuando la vida en el planeta y el futuro de la humanidad corren peligro. En su carta de Navidad el Consejo Mundial de Iglesias habla de una “esperanza frágil”. Como Aquel que nació en descampado, en la oquedad donde los pastores guardaban los piensos para sus rebaños, las religiones del mundo, depuradas de todo poder impropio, han de presentarse ante el mundo altamente cualificadas pero autovaciadas, desposeídas de todo poder. Tal y como dice 1ª Pedro  4:17: “es tiempo de que el juicio comience por la casa de Dios”. En apoyo de la mayoría de edad del hombre, de sus derechos y deberes, una conjunción señala el camino.

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John Rawls: un nuevo paradigma contractualista basado en la justicia redistributiva

Ensayo

Ferdinand Tönnies

Ensayo

Aquí, en la izquierda, no sobra nadie

Ensayo

La ‘Mélange’ ideológica y el ‘soufflé’ estratégico catalán

Ensayo

Guillermo de Torre, heterodoxia frente a conformismo

Ensayo

Un prefacio de Tierno Galván al Contrato Social de Rousseau

Ensayo

El movimiento del espíritu social. De la religión al arte

Ensayo

Fancesco Guicciardini, un diplomático toscano por tierras extremeñas

Ensayo

Norberto Bobbio, más marxiano que marxista

Ensayo

Freud nuestro contemporáneo

Ensayo

La experiencia de Suecia para Andrés Saborit en 1930

Ensayo

La naturaleza en Marx

Ensayo

Las contradicciones de Gertrude Stein

Ensayo

Jean Jaurès, un pacifista y un europeista convencido

Ensayo

Encomienda de moderación

Ensayo

Aproximación a las bases teóricas del Mayo 68

Ensayo

Polibio de megalópolis y los valores republicanos

Ensayo

Una ética ecológica contra el totalitarismo tecnológico

Ensayo

Gioberti o el nacionalismo conservador

Ensayo

Al hilo de unas reflexiones políticas

Ensayo

Karl Korsch: ha vuelto para quedarse

Ensayo

David Harvey: La acumulación por desposesión

Ensayo

Guy Debord: la lucidez anticipatoria

Ensayo

Lo más humano, la idea, es la materia de la historia

Ensayo

Laicidad, sociedad abierta y emancipación ciudadana

Ensayo

Cesare Beccaria, un ilustrado frente a la barbarie

Ensayo

Política y pensamiento científico

Ensayo

El infinito viajar

Ensayo

El político y el científico

Ensayo

Enrique Tierno Galván

Ensayo

Nos sigue haciendo falta Tierno Galván

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Albert Camus, un extranjero rebelde entre seres alienados

Ensayo

Los miedos de Baruch Spinoza

Ensayo

Lenin, la Revolución como Ciencia

Ensayo

Virtualidad y cultura (La realidad fingida)

Ensayo

Cataluña y la ‘navaja de Occam’

Ensayo

Epicuro: el filósofo de los placeres moderados

Ensayo

Isaiah Berlin, un excelente y polémico ensayista

Ensayo

Rafael Méndez (1906 – 1991)

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La serena inteligencia de Kolakowski

Ensayo

La posibilidad de la utopía

Ensayo

1 de octubre, 2018: días antes de un día después

Ensayo

Año 2018: ¿tiempo de la gran revisión constitucional?

Ensayo

Introducción estival al concepto de ‘liderazgo político’

Ensayo

Todo cambia…algo permanece

Ensayo

El sentimiento trágico de la vida

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Adorno: Reflexiones desde la vida dañada

Ensayo

¿Por qué nadie recuerda a Daniel Bensaïd?

Ensayo

Cataluña, ‛casus belli’

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Ferrater Mora, un catalán universal

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Gramsci y Maquiavelo

Ensayo

La educación y la filosofía como utopía

Ensayo

El laicismo en Habermas y su origen griego

Ensayo

Walter Benjamin, fracturas de la modernidad

Ensayo

Demos la palabra a Herbert Marcuse

Ensayo

Los misterios de Homero

Ensayo

La función de las ideologías según Max Horkheimer

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Les presento a Margarita Nelken

Ensayo

Impunidad, no gracias

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La vigencia de Erich Fromm

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María Zambrano está viva

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Buscando a Fernando Pessoa

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El encuentro borgiano de Shakespeare y Cervantes

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Dones de Amor, ay, cuitas de Amor

Ensayo

Intransigencia y control social: Flaubert y Baudelaire en el banquillo

Ensayo

El día que conocí a Ernesto Cardenal

Ensayo

Li Po y la melancolía

Ensayo

Epicteto de Hiérapolis (55dc/135dc), un esclavo filosófo del periodo helenístico

Ensayo

Gianni Vattimo y el “pensiero debole”