La senda de Aristóteles. De como la sabiduría antigua puede cambiar nuestra vida
Edith Hall
Editorial Anagrama, 2022
Daniel Najmías Bentolila (Traductor)
306 páginas
La medida del hombre: entre la polis y lo absoluto
La presente obra de Edith Hall se presenta ante el lector contemporáneo no como un tratado de exégesis árida, sino como una invitación vibrante a la praxis de la felicidad. A lo largo de sus páginas, la autora parece proponerse una tarea más ambiciosa: aplicar el pensamiento aristotélico a las múltiples dimensiones de la vida humana, tanto en su esfera individual como colectiva, haciendo de la ética del estagirita una suerte de cartografía existencial para el sujeto contemporáneo. Sin embargo, tras la loable vitalidad práctica con la que Hall rescata la ética de Aristóteles, subyace una lectura inmanentista que, por momentos, parece amputar el fundamento último de la metafísica aristotélica. Al privilegiar la dimensión práctica de Aristóteles sobre su horizonte teleológico y metafísico, Hall corre el riesgo de desvincular la ética de su fundamento ontológico. En la tradición aristotélica, la virtud no constituye únicamente una técnica para vivir mejor, sino la realización de una naturaleza humana orientada hacia un fin que la precede y la trasciende. Cuando la referencia al telos y al Primer Motor queda relegada, la ética puede reducirse a una gestión pragmática de la existencia, conservando su utilidad vital pero perdiendo la pregunta por el sentido último del ser humano. De este modo, la búsqueda del orden inteligible y divino presente en la naturaleza tiende a traducirse en una ética inmanentista de carácter funcional, donde la plenitud humana se mide más por la autorrealización práctica que por la participación en un horizonte trascendente.
Desde el inicio de su análisis, Hall sitúa la felicidad (eudaimonía) como una tarea personal de construcción autónoma. Frente a esta visión, que podríamos denominar autopoietica —el hombre haciéndose a sí mismo—, conviene reivindicar la noción de entelequia: la actualización de la potencia en acto según una naturaleza que nos precede. El propósito humano no se inventa mediante un ejercicio de voluntad soberana; se descubre en la propia vocatio.
Esta comprensión del potencial humano, centrada en la autorrealización individual, resuena con las advertencias de Byung-Chul Han sobre la “sociedad del cansancio”. En el tránsito del paradigma disciplinario —regido por el “deber”— al paradigma del rendimiento —regido por el “poder hacer”—, el sujeto contemporáneo se convierte en un animal laborans que se explota a sí mismo bajo el espejismo de una falsa y malentendida libertad ilimitada. En este contexto, la lectura de Hall corre el riesgo de transformar la virtud en una suerte de eficiencia técnica y gestión del rendimiento, convirtiendo la eudaimonía en un producto de consumo existencial, más orientado a la autoayuda. La ética se degrada entonces en un culto al éxito personal, olvidando la contemplatio y la dignidad intrínseca del ser humano, independiente de su productividad. Como apuntaría Martin Heidegger, esta perspectiva parece incurrir en el olvido de la pregunta primordial por el Ser, sustituyéndola por un cálculo orientado a reconstruir la realidad desde la utilidad.
Al abordar la deliberación, Hall parece restringir los límites de la decisión humana a la mera imposibilidad física, eludiendo las fronteras morales y ontológicas. Para un humanismo auténtico, el límite de la deliberación no reside únicamente en aquello que no podemos cambiar, sino también en aquello que no debemos alterar: la dignidad trascendente y el orden natural.
En el ámbito de la comunicación, la autora se desliza hacia una reducción mecanicista al tratar las disfunciones del juicio humano como meros fallos silogísticos. Desde la antropología filosófica de autores como Alasdair MacIntyre, el logos resulta insuficiente sin la enkrateia —el dominio de la voluntad— y el reconocimiento de la finitud. Para MacIntyre, el razonamiento práctico no constituye un cálculo solitario de eficiencia técnica, sino una actividad situada en prácticas y tradiciones compartidas que exigen virtudes específicas para alcanzar bienes internos (Tras la virtud, 1981). Reducir la deliberación a una gestión procedimental implica ignorar que el discernimiento humano no es solo una capacidad lógica, sino también un hábito del carácter forjado en la vulnerabilidad y la dependencia recíproca (Animales racionales y dependientes, 1999).
Esta crítica encuentra un refuerzo en Martha Nussbaum, quien advierte que toda ética que pretenda eliminar la “fragilidad del bien” mediante la autosuficiencia técnica termina deshumanizando la praxis. Reducir la política a lo que denomino una “lógica de pizarrón” supone despojarla de su dimensión trágica y trascendente, intentando domesticar el actuar humano bajo las reglas de la corrección formal (La fragilidad del bien, 1986). Frente a la mera “gestión de miedos” y la retórica de diseño, el humanismo reclama una ética que abrace la contingencia y reconozca que la dignidad no se protege mediante guiones comunicativos, sino aceptando que la realidad es poliédrica e irreductible a un sistema puramente racionalista.
Es de justicia reconocer el acierto de Hall al rescatar la vigencia del meson o justo medio, integrando las pasiones en una personalidad equilibrada. Su análisis del magnánimo prefigura una nobleza de espíritu que el humanismo ha elevado históricamente a través del servicio. Sin embargo, aquí emerge una tensión difícil de resolver: el elitismo aristotélico que supedita la virtud a determinadas condiciones externas de riqueza o estatus.
Donde Aristóteles propone una técnica de autosuficiencia para “encontrar el centro del círculo” moral, el humanismo cristiano introduce la lógica de la misericordia y del perdón incondicional, que encuentra en el amor al enemigo una fortaleza superior a la justicia retributiva. La equidad (epieikeia), alcanza así su culminación no solo en la armonía social, sino también en la caridad sacrificial: la entrega desinteresada por amor.
Hall expande la virtud hacia la polis, subrayando la importancia del Bien Común y de la interdependencia social. No obstante, su concepción de la amistad ciudadana como una amistad de utilidad, “useful friendship”, destinada a cesar cuando desaparece el interés mutuo, resulta insuficiente frente al ideal del ágape cristiano, capaz de sostenerse en la gratuidad incluso ante la fragilidad o la ingratitud.
En lo que respecta al ocio (scholé), la autora acierta al denunciar la ética moderna del trabajo como una distorsión que reduce al hombre a su capacidad de producción. Pero mientras Hall limita el provecho del tiempo libre a la alta cultura, el pensamiento trascendente lo eleva hacia la oración y el culto divino como formas supremas del ocio, allí donde el espíritu descansa en su origen.
Finalmente, ante la muerte, Hall abraza el realismo biológico de Aristóteles, viendo en ella el “apagón definitivo”. Aunque su análisis impulsa una responsabilidad moral loable hacia el legado y el testamento vital, carece de esperanza metafísica. Para esta visión, el “yo” se completa al dejar de cambiar en el sepulcro; para el humanismo trascendente, en cambio, la muerte constituye el umbral de una plenitud que la sola razón no puede alcanzar. Si la ética nos enseña a ser autores de nuestra vida, la fe asegura que el Autor no abandona a sus criaturas en el último capítulo.
En conclusión, La senda de Aristóteles constituye una valiosa guía para comprender la ecología de nuestras relaciones, la arquitectura de nuestro carácter y las implicaciones metaéticas del comportamiento humano. Sin embargo, debe leerse con la cautela de quien comprende que la verdadera unidad de la familia humana no descansa únicamente en la concordia cívica, sino también en una dimensión trascendente capaz de salvaguardar la dignidad absoluta de la persona frente a toda reducción utilitaria u objetual.
