septiembre 2020 - IV Año

TRIBUNA

La Agrupación para el Estudio de las Religiones inicia su andadura en el Ateneo de Madrid

religionesEl próximo día tres de diciembre, a las 19,30 h. y en el Salón de Úbeda del Ateneo de Madrid, inicia su andadura esta Agrupación Especial para el Estudio de las Religiones del Ateneo. Lo hace para la cooperación con la Universidad. Lo hace, por tanto, con el propósito y la metodología académica de estudiar críticamente las religiones del mundo. Cuenta para ello con la colaboración de docentes de la Universidad Complutense de Madrid y de las cuatro Facultades que integran su Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones.

Recojamos el pronóstico: A la generación de los filósofos de la Ilustración sucedió la generación de los sociólogos. En ella, habíamos aprendido en August Comte aquello de “La Ley de la evolución intelectual de la humanidad o ley de los tres estados”: A un estado primitivo de la sociedad, de naturaleza teológica y ficticia -decía-, le habría sucedido un estado metafísico que habría de ser superado por un tercero positivo, ese que pondría fin a la ficción del fenómeno religioso.

De ese modo, si la Modernidad tuvo un origen filosófico, el secularismo que produjo como consecuencia tuvo y tiene fundamentalmente un carácter económico y político: el del hombre liberado de ataduras religiosas pero vinculado a los cambios que, ya en su mano, puede producir y gobernar. Sin embargo, si ciertas formas de religión actuaron como cepos y jaulas con pretensiones de absoluto en el pasado, también la economía dictada por el poder ha ejercido de un modo excluyente.

No se ha cumplido la predicción de Comte. Los estudios avanzados de las religiones del mundo así lo demuestran. Vaya como muestra el publicado por el prestigioso Instituto Pew Research Center y su prospectiva 2010-2050, junto a la comparación que hace entre cristianos y musulmanes:

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A tenor de este cuadro comparativo, y su proyección hasta el 2050, disminuyen los no afiliados de las “religiones a la carta”, hindúes, budistas y religiones étnicas; crecen los judíos por evolución demográfica; los cristianos se mantienen en su 31,4 % del global, y los musulmanes, aunque suponen un porcentaje inferior al de los cristianos, con su 29,7 de la población mundial, sin embargo, muestran una tendencia de crecimiento que no tienen los cristianos.

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Se puede verificar la deriva del decrecimiento cristiano y el progresivo incremento del islam si nos remitimos a 2005:

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Si comparamos dos prospectivas, la de crecimiento poblacional y la del crecimiento de las religiones del mundo, según Naciones Unidas “se espera que la población mundial aumente en 2.000 millones de personas en los próximos 30 años, pasando de los 7.700 millones actuales a los 9.700 millones en 2050, pudiendo llegar a un pico de cerca de 11.000 millones para 2100”. Las religiones no ceden terreno, aunque si se polarizan en dos grandes bloques. El cristianismo institucional decrece progresivamente, en tanto el islam muestra una tendencia significativa de crecimiento. El último estudio del mes de octubre que Pew Research Center dedica a las religiones en los Estados Unidos, muestra que éste, que hasta ahora era un caso de excepcionalidad con respecto a Europa, también da muestras de agotamiento religioso. Los cristianos decrecen desde un 77% al 65 % en diez años, mientras que agnósticos suponen entre un 3 % y un 5%, los ateos se han duplicado hasta el 4%, y aquellos que no se identifican con ninguna religión crecen desde el 12 % hasta el 17 %. Sólo los Evangélicos “nacidos de nuevo” resisten desde su religiosidad experiencial.

Nadie puede dudar hoy del carácter ambivalente de la religión. También la Modernidad lo deja sentir. Ambas, con sus desviaciones, producen patologías personales y colectivas. Como bien señala el Profesor emérito de la Complutense Manuel Fernández del Riesgo: positivamente, “la sociología y la psicología de la religión nos han enseñado que esta ha jugado en la vida de los seres humanos un papel importante como orientadora de la personalidad, como mantenedora de la cultura y como reguladora y legitimadora del orden social” (1). Sin embargo, negativamente, como el mismo profesor indica, estas tres funciones también han servido para la patologización de la persona, de la sociedad y del poder, para la esterilidad del pensamiento y la fosilización de las ideas, para la extensión de la intolerancia y el fanatismo, para la esclerosis moral, el subdesarrollo y el conflicto.

Hemos desembocado en un tiempo de agotamiento de la Modernidad. Su reduccionismo económico y técnico ha dejado en el olvido la igualdad y la fraternidad o solidaridad, pervirtiendo la libertad reducida a instrumentalidad apropiativa de los que más pueden; el relativismo ha devenido en escepticismo generalizado, rayando en cinismo exhibicionista en algunos casos, y también en postverdad (2). El personalismo inicial ha decaído en el egoísmo insaciable de un neocapitalismo neofeudal; la esperanza en un progreso indefinido da muestras de necesidad de corrección que la extienda a sociedades emergentes y controle su impacto negativo en el medio ambiente.

No le ha venido nada mal a las religiones el cuestionamiento, ni tampoco el repliegue a lo privado, porque es en lo privado donde identidad, sentido y comunidad toman fuerza crítica de autodepuración y conciencia de significado y de sentido. En la generación del post, postmodernidad y postverdad, emerge un tiempo de postsecularidad, una dialéctica que le hace sitio participativo a todas las dinámicas de sentido; un proyecto que atienda a los derechos y deberes humanos y, entre ellos su responsabilidad para con la vida en el planeta y las generaciones futuras; un horizonte colectivo. Se trata de una dialéctica que toma en consideración las condiciones multiseculares presentes y sus derivas, y apuesta por la superación de las incompatibilidades, de las exclusividades y exclusiones, y toma postura en una realidad dinámica, oscilante e inclusiva. La dialéctica platónica como arte del diálogo entre “logois”, el ascenso desde lo sensible a lo inteligible, y su descenso operativo posterior, se conjugan con el otro arte de la dialéctica como disputa de Aristóteles.

Acertado título el de Habermas en “Entre naturalismo y religión”. Si la Modernidad nació por el influjo del naturalismo positivista y racionalista de la Ilustración, y con ello se rompieron progresivamente los puentes con las religiones hasta la emergencia de la fenomenología, hoy aparece, a ojos de algunos, ante la crisis emergente, un espacio entre ambas, abierto al reconocimiento recíproco, a la mutua escucha en debates públicos, a evitar polarizaciones excluyentes que pongan en peligro la cohesión ciudadana. Las religiones, según Habermas, no pueden ni deben estructurar ni organizar la vida política ni el sistema legal, “pero sí son, junto con diversas asociaciones, un componente fundamental de la esfera pública no estatal” con una actitud cohesiva. Por parte de la secularidad laica, son sus virtudes el respeto, la tolerancia y el reconocimiento mutuo, la solidaridad ciudadana, y una actitud cognitiva y pragmática. Según señala el propio Habermas, si las grandes religiones no son una etapa de irracionalidad, sino que forman parte de la historia de la razón, hay que estar abiertos a sus contenidos racionales, suficientemente racionalizados por ellas mismas, traducidos de manera comprensible, y expuestos a la crítica. Afirma Habermas que “no sería razonable dejar de lado estas tradiciones fuertes como restos arcaicos.

Por su parte, la razón secular “tiene que ser consciente de sus límites”. Habermas propugna “un cerciora miento autocrítico de los límites de la razón secular y la superación crítica de una estrecha conciencia secularista, […] superar el cientifismo […] asimilar, apropiarse y traducir filosóficamente determinados contenidos de tradiciones religiosas”. A los religiosos se les pide la carga cognitiva de la modernización de su religión en diálogo con la ciencia, el derecho positivo constitucional y el pluralismo religioso” (3).

Esa dialéctica utópica precisa de constante verificación crítica de sus situaciones y derivas. Para ello se pone en marcha la “Agrupación Especial para el Estudio de las Religiones”, que someterá a estudio todas las que conocemos. Lo hará desde una perspectiva puramente académica y no confesional, provista de metodologías críticas. Lo hará para la cooperación con la Universidad, fundamentalmente con las cuatro Facultades que integran el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense, radicado en la de Filología. Lo hará sin recursos propios y por consiguiente sin ánimo de lucro.
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Desde la más estricta aconfesionalidad, ofreceremos a la sociedad secular, a nivel académico, de la mano de docentes universitarios, estudios de las distintas culturas y religiones del mundo, en su historia y su actualidad, con arreglo al método histórico-comparativo: animismo y ouranismo; magia y mitología; antropología y etnología; paleontología y arqueología; las religiones serán interpretadas en sus textos primitivos: papirología, pergaminos y códices; agnosticismo y ateísmo metodológico; teodiceas, filosofías de la religión, fenomenologías, sociologías, prospectivas; psicología y psicopatología de la religión; teologías; ciencia y religión; éticas religiosas y laicas; literatura y religión; religiones y política… un largo etcétera que iremos priorizando sometidos a la sola ocasión mensual de que disponemos, que las obras en el Ateneo nos dejan disponibles.

La cita inaugural es el próximo día tres de diciembre, a las 19,30 h, en el Salón Úbeda del Ateneo de Madrid, c/ del Prado 21. Libre entrada hasta completar aforo.

Notas:

1) FERNÁNDEZ DEL RIESGO, MANUEL. “Ética y religión. La insuficiencia de la experiencia moral”. Escolar y Mayo editores. Madrid 2016, 1ª ed. Pp. 9-10.
2) Acerca de la postverdad Cf., vg., RODRÍGUEZ FERRANDIZ, RAÚL. “Máscaras de la mentira. El nuevo desorden de la postverdad.”. Pretextos. Valencia 2018.
3) HABERMAS, JURGEN. “Entre naturalismo y religión”. Ed. Paidós. Barcelona 2006. Pp. 11, 14, 127, 148, 151, 153.

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