Una conciencia nueva. La urgente pregunta de quiénes somos
Silvia Bardelás
Acantilado, 2026
Prólogo: Bernat Castany
256 pp.
Cuando la conciencia no basta: Occidente ante su vacío
La obra recién publicada de Silvia Bardelás se presenta en el panorama intelectual contemporáneo no tanto como un sistema articulado cuanto como una escritura en tensión, atravesada por una inquietud que delata, más que resuelve, la crisis espiritual de nuestro tiempo. No hay en ella voluntad de clausura, sino de exposición: exposición de una herida que, en buena medida, es la de Occidente mismo. En este sentido, su valor no reside únicamente en las respuestas que ensaya, sino en la forma en que logra poner en palabras una experiencia difusa pero ampliamente compartida, aquella que ya condensara Publio Terencio Africano en su célebre sentencia: nada de lo humano nos es ajeno.
Desde sus primeras páginas, Bardelás formula un diagnóstico reconocible: la progresiva deshumanización del sujeto en un mundo dominado por la lógica del cálculo. La reducción de la persona a una función —a un “nadie” operativo— constituye uno de los núcleos más logrados del libro. Su crítica entronca, aunque sin desarrollarlo sistemáticamente, con la tradición que va de Martin Heidegger a Max Horkheimer, en la medida en que señala el empobrecimiento de una razón que ha olvidado su dimensión ontológica. Ahora bien, conviene precisar que esta deshumanización no constituye un hallazgo estrictamente contemporáneo: ya el humanismo clásico había anticipado que la ruptura del orden trascendente conduciría a la disolución del sujeto en un “hombre sin atributos”, no como efecto de un exceso de razón, sino de su desvinculación del Lógos entendido como verdad objetiva.
La propuesta de una “inteligencia estética” aparece entonces como un intento de restituir una forma de experiencia más originaria, menos mediada por la abstracción instrumental. Sin embargo, es precisamente en este punto donde la obra suscita interrogantes de mayor calado. La apelación a lo estético como vía de rehumanización resulta sugerente, pero queda en ocasiones indeterminada en su alcance. ¿Puede la sensibilidad, por sí sola, asumir la tarea de recomponer una subjetividad fracturada? La autora parece confiar en ello, pero no termina de esclarecer el fundamento último de esa confianza. Más aún, cuando intenta fundamentar esta “nueva conciencia” en una suerte de monismo energético —llegando a afirmar que realidades como el amor, el espíritu o la belleza pueden entenderse como formas de energía— incurre en un reduccionismo ontológico que, lejos de superar el materialismo mecanicista, lo reformula en clave más difusa. Si la conciencia es solo energía, la libertad corre el riesgo de convertirse en una mera ficción termodinámica. Frente a ello, el humanismo cristiano recuerda que el ser humano no es un “qué” reducible a procesos físicos, sino un “quién” irreductible, cuya apertura a la trascendencia no es propiedad de la materia, sino don de una Alteridad creadora.
En relación con el posmodernismo, Bardelás lo interpreta como un refugio frente al miedo a los absolutos. La observación es pertinente, aunque quizá insuficiente. Ese repliegue puede entenderse también como el resultado de una larga desvinculación de la verdad en sentido fuerte. En este contexto, la fragmentación no sería solo una opción, sino una consecuencia. Autores como Friedrich Hayek, desde otro ámbito, ya advirtieron de los efectos de la disolución de los órdenes de referencia comunes, si bien en un sentido muy distinto al que la autora sugiere. En efecto, reducir el liberalismo a un mero hedonismo de impulsos supone desconocer su núcleo más exigente: el mercado no es satisfacción ciega, sino espacio de responsabilidad del sujeto personal, marco de cooperación social que, lejos de deshumanizar, puede vehicular la acción libre cuando esta se halla éticamente orientada. El problema no radica tanto en el sistema como en el vaciamiento moral del sujeto que lo habita.
Uno de los pasajes más discutibles del libro es su tratamiento del tiempo. La afirmación de que “no soportamos la experiencia del tiempo” conduce a una cierta reivindicación del presente sensible como espacio de reconciliación. Sin embargo, esta propuesta parece dejar intacto el problema de fondo: no tanto la experiencia del tiempo como su sentido. La reflexión de Milan Kundera sobre la “levedad” puede servir aquí como contrapunto: la dificultad no estriba únicamente en habitar el instante, sino en dotarlo de una orientación que lo trascienda. En este sentido, las llamadas “necesidades creadas” no constituyen nuevos modos de ser, sino intentos de ocultar una orfandad metafísica más profunda: despojado de su dimensión trascendente, el tiempo se llena de significados horizontales pero se vacía de sentido.
Asimismo, la tendencia a diluir el yo en un “nosotros” de carácter casi energético introduce una ambigüedad significativa. Si bien puede leerse como reacción frente al individualismo exacerbado, corre el riesgo de desdibujar la singularidad personal hasta disolverla en una suerte de totalidad indiferenciada. Esta perspectiva, cercana a ciertas lecturas de Eduard von Hartmann, puede derivar en un contrahumanismo que reduce al hombre a mero accidente biológico inmerso en un inconsciente común. Frente a ello, la tradición personalista —representada, entre otros, por Emmanuel Mounier o San Juan Pablo II— ha insistido en que la relación no anula al sujeto, sino que lo presupone y lo perfecciona, afirmando su dignidad irreductible.
Especialmente problemática resulta también la apelación a una legitimación pseudo-científica de sus tesis, mediante referencias difusas a la física contemporánea. La energía, en rigor, no es una abstracción vacía susceptible de cargar con significados espirituales, sino una propiedad de la materia definida en términos precisos por la ciencia. Su uso metafórico, cuando pretende sustituir a la noción de trascendencia, deriva en un pseudomisticismo que intenta hallar en la física lo que solo la metafísica puede fundamentar.
Algo similar ocurre en el ámbito ético y educativo. La crítica al legalismo —ilustrada de modo implícito mediante referencias culturales como La cinta blanca— acierta al denunciar formas opresivas de normatividad que sofocan la vida. Sin embargo, al oponer a ello el “goce de la experiencia subjetiva” como criterio último, la autora corre el riesgo de encerrar nuevamente al sujeto en su propia inmanencia. Confunde así el legalismo despersonalizador con la ordenación virtuosa de la vida. En efecto, la educación no puede reducirse a un despliegue de discursos abstractos —pues estos alimentan una “conciencia ligera”—, sino que debe entenderse como un acto de presencia que interpela al “quién” del educando. Pero precisamente por ello requiere una referencia a valores objetivos: sin paideia ni ejercicio de la enkráteia, la pretendida espontaneidad no es libertad, sino entrega al impulso. La belleza no se experimenta por ausencia de formación, sino que se reconoce mediante una voluntad educada.
Por otra parte, la incursión en el ámbito del inconsciente —en diálogo implícito con Sigmund Freud y Carl Gustav Jung— abre una vía sugerente, aunque no plenamente desarrollada. Lejos de ser un mero mecanismo oculto en la materia, el misterio del inconsciente puede interpretarse como indicio de la apertura del ser humano a una dimensión que desborda la racionalidad instrumental. La incapacidad de la razón para agotarlo no constituye un defecto, sino el reconocimiento de que el hombre está constitutivamente orientado hacia lo infinito.
Con todo, estas reservas no invalidan el interés de la obra; más bien lo sitúan en su justo lugar. El libro de Bardelás no debe leerse como una propuesta sistemática cerrada, sino como un texto que abre preguntas y provoca una cierta incomodidad reflexiva. Su escritura, a medio camino entre el ensayo y la intuición filosófica, tiene la virtud de señalar con claridad algunos de los síntomas más acuciantes de nuestra época, aunque las vías de salida que sugiere —particularmente su apelación a una “conciencia nueva” que diluye la distinción entre inmanencia y trascendencia— puedan resultar discutibles o insuficientes, en la medida en que tienden hacia un panteísmo que desdibuja la alteridad de lo divino.
En definitiva, se trata de una obra que merece ser leída con atención crítica: no tanto para adherirse a sus conclusiones, cuanto para dialogar con ellas. Su mayor logro quizá consista en obligar al lector a tomar posición, a reconsiderar nociones que con frecuencia se dan por supuestas —la identidad, el tiempo, la razón, la comunidad—. Pero también invita, indirectamente, a reconocer que el problema de Occidente no es la falta de nuevas emociones o sensibilidades, sino la pérdida de su vocación de infinito. En este sentido, más que ofrecer un punto de llegada, Bardelás propone un punto de partida. Y ahí radica, precisamente, su enorme valor.
