Origen de las políticas antisistema
Las denominadas ideologías antisistema, que proliferan en el comienzo de esta tercera década del siglo XXI, no se presentan habitualmente con formulaciones completas, sino en forma fragmentaria, siempre inacabada. Su punto de partida, su base, busca expresar una oposición extrema y total al “sistema” en todas o en alguna de sus facetas, sea social, económica, política, ambiental, o incluso sexual. No hay principios exactamente, sino lemas. Todo principio se subordina a las exigencias tácticas ineludibles en cada momento, lo que permite cabalgar más cómodamente las contradicciones. Ninguna de esas ideologías antisistema ha conseguido presentar una articulación general de sus principios y propósitos, que les posibilite definir y mantener mínimos de coherencia y de sentido entre todas. Quizá sea que la incoherencia y el sinsentido se han convertido ahora en “revolucionarios”. Los antisistema no son coherentes, pero tampoco lo pretenden.
En las lecciones impartidas por Michel Foucault (1926-1984) en el Colegio de Francia, durante el curso 1975-1976, el autor estudió con detalle la genealogía de esas ideologías “antisistema” que habían reaparecido en los años 60 del pasado siglo. Ideologías surgidas en el entorno del mayo de 1968, que se han desarrollado y expandido desde finales del siglo XX y en el siglo XXI. Unas ideas que enlazan y continúan la estela del típico (y tópico) “revolucionarismo” europeo en general, tan mitificado habitualmente, especialmente en Francia, pero también en otros países. Hay una buena traducción española de las lecciones este curso, bajo el título de Genealogía del Racismo, editado por Ediciones la Piqueta, Madrid 1992. El subtítulo de la edición española, “de la guerra de las razas al racismo de Estado”, desvela la parte más oscura de esa genealogía.
Los grupos antisistema actuales comparten una disconformidad radical y de base con el poder establecido y el régimen socioeconómico actuales, pero son muy diversos. La denominación “antisistema” agrupa a personas e ideas de muy variada filiación, como anarquistas, comunistas, ecologistas, socialistas, feministas, etcétera. Siempre se consideran la variante más radical y, por tanto, la más genuina de su ideario, mediante curiosa identificación entre radicalidad y autenticidad. Sus aparentes éxitos de público y de crítica devienen de que la formulación “anti” se ajusta a las más íntimas querencias humanas, siempre más a gusto cuando se mueven a la contra.
En suma, un cierto desorden intelectual que se ve acrecentado por la importación mimética de las nuevas iniciativas “revolucionarias” que van surgiendo y que han sido creadas en otros países, como son las teorías “woke” o “queer” norteamericanas, o como los postulados bolivarianos. Y así, entre el amplio grupo de anticapitalistas, en general, coexisten los subgrupos antiglobalización, los anti-imperialistas, los antifascistas, los anti-heteropatriarcado, los antiespecistas (animalistas) y un largo etcétera de “anti”. Todos ellos muy activos, al tiempo que muy despreocupados por las incoherencias inherentes a sus propuestas.
Rebatir el capitalismo y el “orden burgués” y encontrarles defectos, no es difícil. Sobre todo, si no se pretende formular una crítica sistemática, ni articular una alternativa. La oposición de los “anti” a sus enemigos, por muy frontal que sea, no ha supuesto la elaboración apenas de propuestas en positivo. Los planteamientos de los antisistema no acostumbran a ser muy complejos. Muchas veces, todo el bagaje teórico de los antisistema se limita a simples consignas y a lemas, que hacen las veces de un “ideario”, aunque siempre fragmentario e incompleto. Son doctrinas concebidas y construidas para lograr movilizaciones masivas y luchas civiles, a menudo violentas, como modo de desgastar y destruir al sistema. Pero nunca se formulan como propuestas para ejercer una acción de gobierno general y aplicarlas. Esto último es un asunto mucho más complicado y que exigiría elaborar proyectos y programas complejos y generales para gobernar. En realidad, la política de los “anti” es igualmente y sobre todo una anti-política.
Las citadas lecciones de Foucault, en particular la sexta y la séptima, rastrean el origen y el desenvolvimiento de esa anti-política en nuestra tradición cultural. Una indagación que toma como primera referencia determinadas leyendas medievales que, con el tiempo, se irían transformando para adaptarse a los diferentes momentos en los que se volvió a ellas en el Renacimiento, el Barroco, la Ilustración o la época revolucionaria de los siglos XVIII y XIX. Leyendas basadas en la afirmación de una dualidad social, que postula la existencia siempre, en cada nación, de dos naciones enfrentadas en lucha a muerte. Fábulas que se presentan con variaciones, según el momento en que se reivindicaban, y que cambian en sus formulaciones medievales, renacentistas, modernas, ilustradas y hasta románticas en el siglo XIX.
Leyendas como la del “Yugo Normando” en Inglaterra, o como el origen y destino de francos y galos en Francia, en las que se centrará Foucault. Fabulaciones y metáforas, no teorías, que no por ello han dejado de estar inspirando el pensamiento político durante más de mil años, pero que solo lo han hecho desde la óptica de esa anti-política en la modernidad. Una anti-política que, a juicio de Foucault, resurgió con fuerza a partir de mayo de 1968, como continuadora de todos los revolucionarismos inspirados en la Gran Revolución francesa, de 1789, y que parecen afirmarse con fuerza en la actualidad bajo la denominación genérica de “antisistema”.
La fábula inglesa del “Yugo Normando”, tiene referentes medievales tan bien conocidos por todos como la leyenda de Robin Hood, el bandido sajón que se enfrentó a los nobles normandos y al rey normando Juan Sintierra. Una fábula de dualidades raciales y políticas, que enfrenta a sajones contra normados, y que retornaría entre los revolucionarios británicos con mucha fuerza en la época de la Revolución Inglesa (1640-1649). Y lo hizo tanto en los ambientes cultos, como es el caso del monarcómaco Edward Coke (1552-1634), como entre los agitadores políticos radicales, los Levellers (niveladores) y los Diggers (cavadores), que serían finalmente reprimidos por la Dictadura de Cromwell (1653-1658).
En la contraposición racialista de sajones contra normandos que subyace a la fábula del Yugo Normando, no se plantea solo la pugna entre sajones y normandos por la supremacía. También se sustanciaban otros muchos e importantes asuntos jurídico-políticos. Así, la formulación de esta leyenda en la época revolucionaria inglesa (1640-1649), servía a los revolucionarios para oponerse al despotismo (normando) y defender la libertad (sajona), o para impugnar el absolutismo (normando) frente al parlamentarismo (sajón), o para rechazar la recuperación del Derecho Romano (normando) y defender el Common Law (sajón).
Mas, por disparatadas que sean estas fabulaciones, que lo son, lo que destaca Foucault no es tanto su errónea comprensión del absolutismo monárquico y del parlamentarismo, o su no menos extraviada comprensión del Common Law y el Derecho Romano. Lo que destaca Foucault es la importancia que alcanzaron esas leyendas en el debate político en la Inglaterra revolucionaria, pese a no ser más que fabulaciones sobre la dualidad de naciones en cada nación, enfrentadas en una guerra de exterminio. La ejecución del rey Carlos I, en 1649, se podía entender, así, como la venganza sajona por la opresión normanda, iniciada en 1066 por el primer rey normando, Guillermo el Conquistador.
Para Foucault, la contraposición sajones-normandos de esta fábula, la pugna de razas convertida en tesis de la guerra perpetua entre normandos (opresores) y sajones (oprimidos), que se encuentran enfrentados hasta la aniquilación del contrario, constituye el momento inicial de aparición de esta línea de pensamiento y de acción política “anti-política” -valga la paradoja-, de la que han derivado y en la que se inscriben los planteamientos antisistema que conocemos en nuestros días.
El discurso de la dualidad de naciones enfrentadas mortalmente, dentro de cada nación, pasaría de Inglaterra a Francia en los últimos años del siglo XVII y comienzos del XVIII, de la mano del Conde de Boulainvilliers (1658-1722). Como recuerda Foucault, hay también antecedentes franceses de leyendas medievales sobre galos y francos, que serían reformuladas en la época de las guerras de religión en Francia. Foucault menciona expresamente a un autor, el “monarcómaco” protestante (hugonote) François Hotman (1524-1590), que rescató la dualidad galos-francos en su obra Francogalia (1573). Pero sería Boulainvilliers, teórico de la reacción nobiliaria, quien la formulase de un modo más acabado en el resumen que presentó al heredero de las Instrucciones al Delfín. Fueron esas Instrucciones al Delfín un informe general sobre la situación de Francia que Luis XIV (1638-1715) ordenó elaborar a sus intendentes, en orden a informar al sucesor al trono.
En su resumen de las Instrucciones al Delfín, y frente al saber de los Intendentes del Rey, Boulainvilliers propuso un contra-saber, de base histórica, inaugurador también del historicismo que se desarrollaría en los siglos XIX y XX. Un historicismo que sería desenmascarado por, entre otros, Popper (1902-1994), en La Miseria del Historicismo (1951). Frente al saber convencional sobre el Estado y el Gobierno, centrado en la búsqueda del mejor sistema para el gobierno de la sociedad, Boulainvilliers propone ese contra-saber de las luchas internas y conflictos civiles, que jalonan la intrahistoria de cada país. E igualmente, frente a la política entendida como “techkné” (técnica) para lograr el mejor gobierno, definirá una anti-política centrada en las pugnas perpetuas por el ejercicio del poder, reflejadas en la historia de cada país.
Con ello, Boulainvilliers había dado un giro reaccionario radical a la tesis revolucionaria británica antes expuesta. Para él, el gobierno debería estar en manos de los nobles que, en tanto que grupo racial dominante, conformaban la base fundamental de la nación francesa. Con este giro, Boulainvilliers expresaba el descontento de una nobleza que se habían visto desplazada del ejercicio del poder por el auge de la monarquía absoluta y por el ascenso social del Tercer Estado, del “Pueblo”. Frente al poder real o a la pujanza económica de comerciantes e industriales, la nobleza reclamaba su derecho al gobierno de Francia que le correspondía por conquista, pues descendía de los Francos. A lo largo de su obra, Boulainvilliers sostendría la tesis de la lucha y enfrentamiento entre los Francos (nobleza) y los Galos (pueblo), así como la equivocada política de la monarquía de haber asumido todos los poderes en el absolutismo.
La nobleza de origen germano (los Francos), se revolvía contra las usurpaciones perpetradas por el Rey y por el emergente Tercer Estado, que habían debilitado y menguado su poder La reivindicación del papel de la nobleza por Boulainvilliers tuvo enorme difusión e influencia en los medios políticos nobiliarios. Se le reconoció como el teórico de la llamada revuelta nobiliaria de 1787. En los prolegómenos de la Gran Revolución figura la llamada Rebelión de los Notables, de 1787, que abrió la crisis de los poderes tradicionales. La oposición de los aristócratas y de los Parlamentos Provinciales, les llevó a rechazar las reformas fiscales y jurisdiccionales propuestas por los ministros de Luis XVI, para corregir la ya crónica bancarrota de Francia.
El rechazo de la nobleza y de los Parlamentos contra las reformas propuestas por el Rey, estaba fundado, como se ha dicho, en el pensamiento de Boulainvilliers, a cuya obra se referían expresamente los nobles para fundamentar su negativa. Un rechazo que desencadenaría la convocatoria de los Estados Generales, de 1789, con la que comenzó la Gran Revolución. La monarquía absoluta francesa murió realmente en 1787, en la teoría y en la práctica. Y en el vacío creado por el rápido hundimiento de su autoridad, no fue solamente la «aristocracia» o los Parlamentos los que se hundieron, sino que se derrumbó entera la sociedad política francesa en su totalidad, ante la Revolución.
Pero la influencia de Boulainvilliers se extendió mucho más allá de los círculos nobiliarios en los prolegómenos de la Gran Revolución, a finales del siglo XVIII. Para este autor, la nobleza constituía en sí misma una nación, frente al pueblo, al que debe dominar y sojuzgar, llegado el caso. Este planteamiento conducirá también al nacimiento del racismo moderno de la mano de Gobineau (1816-1882), lector apasionado de Boulainvilliers. Para éste, todas las sociedades están fragmentadas en grupos diferentes y contrapuestos hasta racialmente, como los galos (celtas) y los francos (germanos). La lucha entre galos y francos, lucha entre dominadores y dominados, afirma Foucault, se proyectaría en el pensamiento posterior como base en la que se sustentarían el concepto racista de la lucha de razas, y el concepto marxista de la lucha de clases.
Cuando Sieyés escribió su célebre panfleto ¿Qué es el Tercer Estado?, en 1789, uno de sus objetivos principales era precisamente rebatir el pensamiento de Boulainvilliers. El Tercer Estado, afirmaría Sieyés, no son los galos o sus descendientes, sino que es la nación toda. El pueblo francés no puede estar fragmentado en castas, clases o razas. La mezcla de sangres de galos y francos no permitía aceptar planteamientos racistas después de más de mil años, pues los grupos raciales originarios (francos y galos) habían quedado completamente desdibujados, como para tomar en consideración el racismo de las ensoñaciones historicistas de la reacción nobiliaria. Sin embargo, todavía tras la Gran Revolución y el Imperio de Bonaparte, las tesis de Boulainvilliers continuarían desplegando gran influencia en Francia.
Agustín Thierry (1795-1856), discípulo de Saint-Simon y autor de la Historia del Tercer Estado, fue el primer historiador que trató de la Revolución Francesa. En sus estudios históricos retomó las tesis raciales de Boulainvilliers, a quien cita expresamente, pero dándoles otro giro. Thierry trataba de readaptar la leyenda en términos más acordes con la ideología subyacente a la leyenda del Yugo Normando, en la época de la Revolución Inglesa (1640-1649). Puede decirse que Thierry no refutó, sino que se enfrentó a Boulainvilliers, pero en su mismo terreno. Thierry escribió que, cuando en 1789 los diputados de Francia se unieron en la Asamblea Nacional, los dos pueblos (galos y francos) se apresuraron a reanudar su antigua disputa. Pero la Revolución cambió la situación de los dos pueblos, el antiguo pueblo derrotado (los galos) se convirtió en el pueblo victorioso.
Para Foucault, esa idea de revancha, expresada en formulaciones como la de la expropiación de los expropiadores, o la destrucción de los privilegios de los usurpadores, sería una tesis que Marx (1818-1883) incorporaría a su teoría política: la guerra de castas y la guerra de razas, se sublimaría en Marx en la lucha de clases. Pero tampoco Marx abandonaría nunca el campo teórico definido por Boulainvilliers en este asunto. Es decir, que Marx adoptó la idea de la contienda civil como el estado habitual de la vida de las sociedades. Una guerra que sólo se detiene momentáneamente en los periodos de dominación de una casta, raza o clase sobre las demás que, erróneamente, se confunde con paz civil. Paz paz civil falsa, que solo enmascara la dominación de unos sobre otros, opresores y oprimidos, y solo se mantiene hasta que pueda reanudarse la contienda civil.
Para Foucault, Boulainvilliers había creado un contra-saber historicista y una línea de acción política “anti-política”, que sustentan la idea de que la política no es la búsqueda de la concordia y de la paz civil, sino tan sólo la continuación de la guerra social por otros medios. Una concepción de la política como el transitorio momento en el que se ha de actuar sin poder recurrir a la violencia, hasta que sea posible reanudar la confrontación que destruya a los opresores. La acción política antisistema, bajo estos presupuestos, nunca pretende mejorar o regenerar el sistema, sino desgastarlo hasta que sea posible destruirlo.
Al adoptarlo, se rechaza y abandona el gran descubrimiento griego de la “techkné politiké” que Aristóteles había definido como el arte de gobernar a los hombres libres, con la finalidad de mantener y asegurar el orden espontáneo regulado por su propio Derecho, que el juez debe descubrir y aplicar en cada caso. Mas, como subraya Foucault, la moderna antipolítica no considera la libertad y el orden como prioridades absolutas, previas incluso a las instituciones políticas. La paz civil no es el objetivo de la anti-política, sino que solo es el periodo de guerra latente en el que preparar la próxima confrontación. Libertad, ley, orden social, no son sino espacios para el enfrentamiento, que solo puede concluir con una nueva pugna civil que aniquile a alguno de los contendientes.
Estos planteamientos, avizorados por Foucault en 1975-76, se aprecian claramente en los movimientos antisistema que proliferan en la actualidad. Horacio Vázquez Rial (1947-2012) definió en 2002 a la izquierda antisistema que afloraba en los inicios de este siglo XXI como “la izquierda reaccionaría”. Una terminología que han recuperado más recientemente entre nosotros Félix de Azúa y Félix Ovejero, entre otros. Una izquierda cada vez más radicalizada que, huérfana de la vieja teoría marxista, se adentra en caminos oscuros y tortuosos, como advierte la genealogía realizada por Foucault. Queda lejos el Curso 1975-1976 en el Colegio de Francia, pero el análisis del origen del “antisistemismo” como modo de abordar la política, continúa siendo muy revelador y bastante certero.
